增广贤文，俗语不俗 第204章 隐恶扬善，执其两端．

一、原典溯源与概念解构：从《中庸》到伦理实践的双重维度

“隐恶扬善” 与 “执其两端” 均出自《中庸》，其完整表述为：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！” 这段文本以舜帝为典范，构建了儒家伦理实践的方法论体系。从语义分析：

隐恶扬善：“隐” 非掩盖，而是包容与宽恕，《论语?子路》“父为子隐，子为父隐” 的 “隐” 即含 “体谅” 之意；“扬善” 则是彰显美德，《尚书?大禹谟》“彰善瘅恶” 的伦理传统。二者构成对人性复杂性的辩证认知 —— 承认 “恶” 的存在，却以 “善” 为价值引领。

执其两端：“两端” 指事物的两极（如过与不及），《中庸》首章 “叩其两端而竭焉” 的思维方法，要求在对立中寻求平衡，而非折中主义。朱熹《四书章句集注》释为 “盖凡物皆有两端，如小大、厚薄之类，于善之中又执其两端而量度以取中，然后用之”，强调动态调适而非静态中和。

从哲学根基看，二者共同构成中庸之道的实践维度：“隐恶扬善” 是伦理指向，“执其两端” 是方法路径，前者以道德理想主义包容现实复杂性，后者以辩证思维避免认知偏狭。这种思想在先秦诸子中独树一帜 —— 区别于道家 “善恶齐一” 的超越性，法家 “不别亲疏” 的刚性，形成儒家特有的 “执两用中” 的实践智慧。

二、伦理哲学的展开：隐恶扬善的人性论基础

1. 性善论视域下的 “恶” 之定位

孟子 “性善论” 为 “隐恶扬善” 提供了人性论支撑：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子?告子上》），认为 “恶” 是善性的遮蔽而非本质。这种认知使 “隐恶” 具有了伦理正当性 —— 如孔子评价管仲 “九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”，虽其生活奢靡（“恶”），却因尊王攘夷之 “善” 被历史铭记。宋明理学进一步将 “恶” 归因于 “气禀所拘”，朱熹言 “恶是反乎性，善是顺乎性”，故 “隐恶” 是对 “气禀之偏” 的包容，“扬善” 是对 “本然之性” 的唤醒。

2. “扬善” 的教化功能与社会建构

《礼记?学记》“化民成俗，其必由学” 的理念，使 “扬善” 超越个体修养，成为社会治理的工具。汉代 “举孝廉” 制度通过表彰善行（如黄香温席）建构伦理秩序；唐代《贞观政要》记载唐太宗 “每见人奏事，必假颜色，冀闻谏诤，知政教得失”，将 “扬善” 转化为纳谏机制。这种实践暗含传播学智慧 —— 通过符号化的 “善”（如贞节牌坊、清官传说）形成社会共识，而 “隐恶” 则避免因苛责压抑向善动力，如《菜根谭》“不责人小过，不发人阴私，不念人旧恶” 的处世哲学。

3. 现代伦理学的重新诠释

当代美德伦理学家麦金太尔提出 “实践智慧”（Phronesis），与 “隐恶扬善” 形成跨文明对话：二者均强调在具体情境中践行美德，而非固守抽象原则。但现代性挑战在于：当 “政治正确” 将 “隐恶” 异化为 “道德相对主义”，当 “扬善” 沦为流量时代的表演（如 “作秀式慈善”），需回归 “隐恶” 的本质 —— 如罗尔斯《正义论》“差别原则” 所示，包容劣势者不是掩盖问题，而是创造向善的制度环境；“扬善” 则需如桑德尔所言，在公共领域展开 “道德讨论”，而非单向度宣传。

三、方法论建构：执其两端的辩证思维体系

1. 认知论层面的 “两端” 辩证法

“执其两端” 本质是对 “知性思维” 的超越。《周易?系辞》“一阴一阳之谓道” 的思维模式，使 “两端” 成为认知事物的必要中介 —— 如孔子评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，在情感两极中把握尺度。张载 “一物两体” 的宇宙观进一步指出：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙?太和》），“两端” 的存在是认知 “中道” 的前提。这种思维在现代科学中亦有印证：玻尔的 “互补原理” 认为光兼具波粒二象性，与 “执其两端” 的认知方法异曲同工。

2. 政治实践中的 “用中” 智慧

舜帝 “用其中于民” 的治国理念，在历史中演化为 “宽猛相济” 的统治术。西汉萧规曹随，在秦法严苛（过）与汉初无为（不及）间取中；北宋王安石变法，司马光批评其 “求治太速”，实则是 “执其两端” 的政见之争。这种智慧在当代转化为 “渐进式改革” 逻辑 —— 如中国改革开放在计划经济（左）与完全市场化（右）间探索 “社会主义市场经济”，体现 “执两用中” 的实践理性。

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